La destitución del mundo. Una glosa a la Viena de Robert Musil

Robert Musil desarrolla en su célebre e inacabada «novela filosófica» El hombre sin atributos (Der Mann ohne Eigenschaften, 1935/1942) recupera la idea nietzscheana que nos enseña que el pasaje amatorio es la «imposibilidad de la síntesis» y la llegada de un tiempo –según Musil- donde fue Nietzsche quien se encontró con una Viena que experimentó la crisis colosal del «sujeto antropológico» y que sólo era dable pensar en «posibilidades».

Nietzsche comprendió que los griegos supieron mantenerse en la superficie y por ello fueron profundos. Porque precisamente la superficie es, desde el punto de vista de la subjetividad, el ámbito de la “máscara” sin rostro, la máscara que no alberga tras de sí una verdad última que la justifique. Tal relación, entre “«máscara” y ‘palabra’, o bien, el lenguaje como máscara provisoria que organiza el caos y el sinsentido, encuentra en la «cultura del ensayo» su expresión más contemporánea. No fue casual, nos dice Pierre Bourdieu, que la Viena finisecular –la Monarquía dual de los Habsburgo que cayó como un castillo de naipes en 1919- supo de figuras como Robert Musil, Karl Kraus (el implacable editor de Die Fackiel), Wittgenstein y los ‘juegos de lenguaje’ en su obra tardía, von Hayek, Sigmund Freud y el «sujeto polimorfo», Karl Popper y La sociedad abierta y la composición atonal de Schonberg –entre otros.

No podemos obviar que aquel mosaico supranacional vienés congregó a húngaros, checos, eslovenos, eslovacos, rumanos, croatas, polacos, ucranianos, judíos, con predominio de la lengua alemana y representó una «tragedia idiomática» que, merced a un rico pero infranqueable multiculturalismo, fue retratado como la «anarquía dual» donde la dispersión lingüística tornó inviable la unicidad identitaria de Austria. La proliferación de dialectos estimuló un ‘devenir cambiante’ que dio lugar a una ‘incertidumbre gnoseológica’ donde la tradición fue interrogada cuando el pasado orgánico colgaba de las cornisas. Y es que toda ciudad que desata el pensamiento -pero abraza sus nexos orgánicos- también destruye la esperanza legando una gangrena para la modernidad; en medio de la creatividad de Musil se desplegaba un opaco eco existencial.  

Fue así como la capital del imperio austro-húngaro, con su dantesco collage de culturas, fue el “laboratorio experimental” donde encontró eco la reflexión nietzscheana,y la razón fue desenmascarada (el «mito del lógos») como una narrativa más; como un deseo más de conocimiento. Contra el canon de cientificidad de la filosofía, Nietzsche inaugura una empresa que, al decir de muchos, ayudó a pensar en posibilidades sin consumarlas -en «hipótesis no disciplinadas»-, abriendo un campo marcado por el diferir inmerso de la «voluntad de poder» que trastocó los celos epistémicos de la filosofía hegeliana. Mónica Cragnolini ha reparado en grandes y extrañas amistades abriendo una variante de la «philia» aristotélica que consolidaba la salud de la ‘polis’, y que pusimos de relieve. La filósofa argentina nos recuerda que para Nietzsche el buen amigo ha de ser el lecho duro y no una «cama mullida». La amistad se configura como espacio de encuentro-desencuentro, de tensión y lucha. De esta manera, la amistad se torna un espacio de privilegio para comprender la moderna constitución de la subjetividad donde el «fondo árkhico» ha desparecido. Aquí la extrañeza se mezcla con la fuerza unitiva del amor. Pero esto pone en entredicho la constitución del «sujeto trascendental» y toda «filosofía de la historia» sucumbe ante esta arremetida.

Con Nietzsche, y en particular desde la crítica a la «metafísica monoteísta» nos encontramos con un «sujeto estallado», «escindido» o «débil» donde la destrucción-deconstrucción sometió a diversas escatologías a un purgatorio que abrió el «espacio de lo intempestivo». Si admitimos la lectura de Cragnolini, en cuanto a la disgregación como una densidad interpretativa, no podemos acceder a una «temporalidad unificante» en el marco de un «continumm». Pero es la necesidad de un mundo logizable aquello que hace presión en torno a la categoría ‘sujeto’. Sin embargo, el «martillo nietzscheano» que nos empuja a la post-metafísica, sin renunciar al acontecer histórico, comprende otras inflexiones, a saber, la experiencia amistosa que hace dialogar la extrañeza de la otredad mezclada con la fuerza unitiva del amor arroja una nueva pista de lectura que al menos debe quedar consignada. Quizás la figura amatoria es la imposibilidad de la síntesis como aquel deseo de ‘comunidad’ que se abre en Rousseau, continua en Hegel y culmina en Marx.

Si la unicidad de los afectos no permite la comunión entre los sujetos, los amantes reflejan que toda pareja fracasa en su afán de conciliación absoluta. «Eros» asume el extrañamiento y la pérdida de unicidad. Una vez que se han perdido las leyes del obrar humano «Eros» nos demuestra el gran riesgo del extrañamiento, el peligro de una pérdida. Por eso «Eros» es dolor, porque es una relación amorosa necesaria y fracturada. Es la unión llena de escisión. Todo duele porque hablamos de un desgarramiento. «Eros» representa la «tragicidad» de las separaciones o de la posesión imposible. Esto nos recuerda que para Nietzsche el amor es la más bella de las mentiras, pero es la fuerza que transforma la vida en arte. En suma, «Eros» nos enseña la pérdida justo ahí donde hacemos una entrega de afectos, allí donde deseamos la diferencia –o alteridad- que no se puede realizar. Sólo nos queda contener temporariamente aquello que ha de partir.

Llevados a sus extremos, «Eros» nos enseña a despedirnos del objeto amado, porque toda relación afectiva –en especial la amistad- está bajo el yugo de la «desposesión».  Y a efectos de esto último, lo notable del amigo es la capacidad de no poseerlo nunca: es la figura privilegiada del «pasaje» y el punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Pero de aquí en más esta categoría quedará despojada de sus «atributos metafísicos». Fin del «arkhé». De aquí en más todo concepto debería admitir su «condición temporaria». La idea de sujeto como una ficción necesaria nos ayuda a retomar temporariamente la cuestión del «sujeto múltiple» como juego permanente de estructuración-desestructuración. En suma, el «yo» es el término donde agrupamos episódicamente las diversas fuerzas para evitar el caos de la des-fundamentación, la crisis del «sujeto trascendental».

Incluso, volviendo a la figura amatoria que Robert Musil desarrolla en su célebre e inacabada «novela filosófica» El hombre sin atributos (Der Mann ohne Eigenschaften, 1935/1942) recupera la idea nietzscheana que nos enseña que el pasaje amatorio es la «imposibilidad de la síntesis» y la llegada de un tiempo –según Musil- donde fue Nietzsche quien se encontró con una Viena que experimentó la crisis colosal del «sujeto antropológico» y que sólo era dable pensar en «posibilidades». He aquí dos amantes, Ulrich y Agate. Ulrich Anders, su protagonista, permite al narrador contar la vida de comienzos del siglo XX en el reino de «Kakania». Un presente que remite a la evolución de un pasado que ha construido un modernismo decadente por su progresiva crisis axiológica y la reificación de los «valores de cambio» -cosificación- de una burguesía concupiscente que revela su impudicia frente a las tradiciones y las comunidades.

En una apretada síntesis Ulrich Anders busca un objetivo sin lograrlo y el exceso de sus cualidades lo mantienen en estado de incertidumbre, de indeterminación, por cuanto la indecisión es su rasgo más típico. Ulrich es el hombre que eventualmente no puede elegir porque una elección significaría excluir sus otros atributos y anularía la integridad de su persona; en algún sentido, toda decisión es pérdida. Y ello porque el tiempo es mutable como la identidad humana. De un lado, aquel que busca la verdad se convierte en un científico social, pero si el sujeto quiere fluir en su subjetividad lo espera la escritura. ¿Ciencia o escritura? Este pareciera ser el dilema, pero he aquí el problema, qué pasa cuando buscamos un tercer espacio. Pues bien, ahí está el lugar del «ensayo» y la «experimentación».

El vínculo afectivo entre Arnheim y Ulrich –personajes de Kakiana- tiene lugar en la Viena del «fin de scièlo» casi en vísperas de la guerra en casa de la prima de Ulrich. Por su parte, Arnheim llega de la tardía (o fracasada) industrialización alemana apelando a una vida distinta al progreso suntuario y el vacío racionalista de la modernidad positivista. La idea está en disfrutar la capital de la «Monarquía dual», el barroco y otras expresiones aún ligadas a la aristocracia feudal, distante del bullicioso industrializador. Estos pasajes están ambientados en el inicio de la colusión decadentista entre alma y «negocios», entre amor y capital dando lugar a una «psicología económica» que sólo es posible en una sociedad sin centro de gravedad. Arnheim, el industrial alemán no está dispuesto a sacrificar la acumulación originaria del capital, a saber, el valor de cambio –cosificación- del dinero/poder que se vuelve una «cualidad ontológica» incorporada en su sustancia humana que condiciona sus relaciones eróticas. En suma, el «espíritu» -tema muy frecuentado en los diálogos con Diotina- deviene un hecho de consumo bajo las emergentes burguesías nacionales, y ello consagra la destrucción de la singularidad modernista que busca perpetuar una «consciencia romántica» (un estado de pureza que se ha envilecido). Por ello aparecen aseveraciones muy citadas en la novela contemporánea, muchas de ellas, de esencia platónica: «Sólo un puro, intacto pensamiento de amor nos puede liberar».

Y juntos, repiten: «Las almas se unen cuando los labios se separan», concluyendo: «Vendrá el tiempo en que las almas se tocarán sin la mediación de los sentidos». Entre el ascenso del capital y el amor que une a Arnheim y Diotima, el que triunfa, pues, es el capital, mismo que es una «fuerza espiritual». Pero no olvidemos la impronta nietzscheana en la pluma de Musil que nos recuerda Cragnolini, «de golpe. Ulrich se aterrorizó creyendo ver con toda claridad que el secreto del amor es precisamente éste; no ser uno». Pese a que estamos situados en la tragedia modernista, hay visos de continuidad, según la interpretación que hace Bauman “fue la disolución de lo sólido y la profanación de lo sagrado en la modernidad las que produjeron semejantes trenes [de los acontecimientos]…los trenes premodernos se movían en círculo de un modo previsible y aburrido, muy parecido al de los trenes de juguetes de los niños” 

La Viena finisecular y su collage de nacionalidades nos transportan al derrumbe de una pléyade de obras y tradiciones que pueden ser representadas como un grupo de hombres que, entrampados en medio de las llamas de un edificio, lanzan  gritos de desesperación que nos advierten de la crisis moral de occidente. Aquí cabe subrayar que los aforismos de  Karl Kraus (la sátira del «fin de mundo») denuncian la crisis del «sujeto antropológico», la pérdida de significación del lenguaje que en definitiva antecede el desplome de una época que se explica porque las palabras han dejado de significar. El editor de Die Fackel («La antorcha») Kraus cuestiona mordazmente la aparición del periodista como aquel cultor del «topos» y el «collage» que viene a despojar al lenguaje de su sentido original usurpando el dominio público a nombre de una soterrada razón privada. Desde aquellos días debemos repensar si efectivamente (y en contra de la adicción parisina al goce estético que cuestiona Kraus) los últimos años de la Viena finisecular fueron verdaderamente los últimos días de la humanidad, o bien, un prolegómeno de lo que aquí hemos denominado la «deriva post-moderna». El «decadentismo» en la novela de Musil, y los aforismos de Kraus, hunden sus raíces en la crisis de atributos humanos y en la penetración impúdica del «mundo burgués».

En un plano más prosaico, nuestros medios de comunicación someten, interpelan, estigmatizan y abundan en todo tipo de estereotipos comunicacionales. Pero en Viena la inestabilidad lingüística es un problema institucional. Allí la lengua materna y la unidad nacional parecen estar destinadas a presentarse eterna y estrechamente vinculadas. En el lenguaje se encuentra la enfermedad del Imperio y sólo en él parece poder encontrarse el antídoto para vencerla.  

En plena decadencia, Kraus abrazaba la necesidad de devolver al lenguaje sus propiedades generativas de restauración del lenguaje. Musil en cambio –lo interpreta- en un sentido mucho más nietzscheano, a saber, no se trata de sollozar la mera pérdida de los Dioses o de la razón, pues la filosofía nace en el luto de la unidad, pero se esmera por una exploración productora de nuevas categorías y reflexiones sin la nostalgia de un «paraíso perdido».

Veamos los indicios y la lejanía zumbante de este devenir en una ciudad siniestrada, sin modernismo, ni modernidad. Y es que lejos de los Salones y Bailes,  la peste del sur no es solo un poder securitario. El agotamiento del proyecto moral de las palabras, discursos y relatos no es sino un la destitución de un imaginario epocal. En otro universo simbólico, materialmente muy distinto, la Viena finisecular con sus “ecos vivos” se resistió a abandonar el pasado. Todo indica que nuestra parroquia no solo ha derivado en un presentismo del ocaso, sino que las palabras ya no pueden nombrar el futuro.

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